在日常意识和日常生活中，人们对全球化、现代性似乎没有强与弱的鲜明态度——既没有激烈的拒斥，也没有激情的拥抱；然而，在学术讨论中，却有着强与弱两种态度的对立：要么全身心拥抱，要么全方位拒斥。而正确的做法则应是，哲学的分析和理性的判断。这也是正确看待和对待“人类命运共同体”观念的基础。
一 是拒斥还是拥抱：挥之不去的现代化、现代性、现代主义
“人类命运共同体”这一判断或命题，是基于全球化或世界化这一事实之上的。如果没有世界范围内的交往与合作，便没有人类共同命运这一课题；如果没有各种风险导致世界范围内的交往与合作失效，“人类命运共同体”便不会成为世界性难题。课题是事实判断，难题是价值判断。由于课题与难题是基于现代化乃至全球化这一事实之上的，因此，只有从现代化的运行逻辑中，才能理解和把握这一课题与难题。
现代化如何导致全球化、世界化，是需要首先加以确证的事实。“现代”与“现代性”，“后现代”与“后现代性”不单纯是一个概念。“现代”“后现代”是与“古代”“近代”相关联的概念，它表明的是一个不同于古代和近代社会的新型社会形态。而在西方，“现代”与“近代”通常被当成一个概念，用来特指与欧洲中世纪完全不同的社会结构类型，而“后现代”与“现代”似乎有明显的界限（尽管哈贝马斯把“后现代”看成是“现代”的延续形式），因此，“现代”“后现代”更具有时间性特征。当然，把不同社会历史形态区别开来的不只是时间上的前后顺序，更在于社会性状上的差异。如果不是把“现代”仅仅看作是一个与古代和中世纪区别开来的时间概念，而是视为一个内涵极为丰富的范畴，那就应当从内部挖掘“现代”概念的深刻含义和重要意义。从一般结构角度看上去，“现代”至少包括三方面意义：现代之所以可能的根据；基于这种根据的展开和延续所造成的后果；基于这种根据之前和之后的观念。与这三个方面对应的概念便是“现代化”“现代性”“现代主义”，它们构成一个完整的图像：从原始发生看，现代化具有优先性，没有一个始自近代的现代化运动，现代性和现代主义就无从发生；现代性、现代主义本质上是作为现代化的过程和结果出现的；而现代性、现代主义一经发生，便又作为一个相对独立的力量推动着（有时制约着）现代化的展开方式和延续形式。时下关于现代性问题的讨论，主要集中于作为现代化性状的现代性、作为现代化观念形态的现代主义讨论上，而对造成现代性、现代主义根据的现代化的研究明显不足。这是目前“现代性”研究的一个误区：没有对市场的、科学技术的、日常生活的深入研究，关于现代性的绝大部分说明都是不彻底的；而一个不彻底的说明，必然会引发概念的争论和缺乏主题的讨论。这也是目前哲学研究的一个致命弱点：对历史学、文化学、人类学、经济学、社会学的相关成果缺少关注，剩下来的就只有概念争论和无主题讨论了。因此，关于现代性的研究，应当采取生成论的奠基方式，即以现代性是何以可能、如何可能、怎样可能的追问方式去厘定现代性问题。
当这种社会性状上的差异，与“古代”“近代/现代”“后现代”概念纠合在一起时，便产生了“古代性”“现代性/近代性”“后现代性”概念。与现代、后现代具有时间性相比，“现代性”“后现代性”概念更具有社会内容特征。这种特征是通过社会生产方式、交往方式、生活方式、精神结构等表现出来的。在马克思（K.H. Marx，1818—1883）、韦伯（M. Weber，1864—1920）等人看来，“现代性与传统社会相对立，它具有革新、新奇和不断变动的特点。从笛卡儿起，贯穿着整个启蒙运动及其后继者，所有关于现代性的理论话语都推崇理性，视为真理之所在和系统性知识之基础。人们深信，理性有能力发现适当的理论与实践规范，依据这些规范，思想体系和行动体系就会建立，社会就会得以重建”。这样一来，现代与现代性、后现代与后现代性便有了某种通释性。在当代西方有关后现代与后现代性的论述中，这些概念经常是混同使用的。
与“现代”“现代性”“后现代”“后现代性”这些概念相对应的，是“现代主义”“后现代主义”概念。“现代主义”这一概念在当代学术论著中并无市场，甚至可以说人们很少使用这一概念，原因在于，人们更关注当下的生活世界，而对近代/现代化运动中形成了怎样的社会结构和思想理论体系少有兴趣；更主要的原因还在于，现代主义所指称的社会特征和思想体系均已成了意义不再增加的历史文本。相反，在当代生活领域，如绘画、音乐、建筑、文学、历史、哲学等领域，“后现代主义”“后现代”是最时髦的概念：“后现代话语甚至已经渗透到了大众文化当中，涌现出了许多讨论各种不同主题的文章，这些主题包括：后现代总统制、后现代爱情、后现代管理、后现代神学、后现代心灵、后现代电视节目等等。”
“现代主义”“后现代主义”与“现代”“现代性”、“后现代”“后现代性”不同，它们主要是一种思想体系、价值观念和生活态度，更具有主体性和主观性；而“现代”“现代性”、“后现代”“后现代性”是对社会时间结构和社会性状的反映和描述，更具有客体性和客观性。依照传统理论，当被描述的对象具有确定性、客观性的时候，只要用以描述对象的工具和符号正确而有效，那么这种描述本身则可能是正确的。然而，这对自然科学来说有效，未必对社会科学和人文科学有效。因为，一方面，被描述的对象具有多面性，描述者可根据自己的需要着重其中的几点或一点；另一方面，描述者总是把自己的需要或价值态度附加到描述对象上，从而得出不同甚至相反的描述结果。同样，后现代主义作为对西方当下社会生活的描述，由于描述者的理论旨趣和生活态度是不同的，而当下生活又是复杂多样的，所以，并没有统一的后现代主义；尽管都冠以“后现代主义”“后现代文化”“后现代理论”的名称，但其内容和指向却是不同的甚至是相反的：有人对现代性持批判态度，有人则持肯定态度。其重要意义只在于，把现代性作为嵌入现代社会的重要工具来呈现现代社会的内在逻辑。在此中立意义之下，现代性以及与之相关的其他概念诸如现代、后现代、现代主义、后现代主义的界定或划界就不那么重要了。
（一）现代化的三根支柱
欲望的神圣激发，构成了现代化的动力；市场的发现与运用，构成了现代化的环境；科学技术的持续创新与广泛运用，构成了现代化的手段。当动力、环境、手段这三根支柱被并置在一起，并通过相互嵌入变成一个有机整体的时候，现代化运动就被发动起来了。而现代化运动一经运作，便沿着属于其自身的逻辑贯彻下去。那么，动力、环境、手段又是如何生成并且相互嵌入的呢？
每个人需求的多样性与其能力的有限性之间的矛盾，是人的宿命，终其一生都在努力解决这对矛盾，操劳一生为的是满足各种需要，以求快乐和幸福。然而，人的需求的不足、匮乏或者过量、饱和状态，以及由此而决定的从外到内的占有、从内到外的表达，只是一种可能、一种倾向，向往但不必得。人类自从诞生至今，其生理结构并没有根本的变化，但他们的国家治理、社会管理、社会结构以及占有与表达的广度、强度却有着很大的不同。事实证明，人类构造了怎样的社会结构和运行方式，也就构造了怎样的需求结构、欲望类型，以及满足人的需求、欲望的途径与方式。马克思在梳理了人类进行生产、交往、生活的三种类型即部落所有制、古典古代的公社所有制和国家所有制、封建的或等级的所有制之后指出：“由此可见，事情是这样的：以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系。经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系。”个人的需要结构、欲望强度是与他们的自然条件、生产方式关联在一起的，“也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的”。人们对自然的依赖关系越强，自然对人的制约作用就越大，自然构成了人们进行物质生产、物质生活的范围，也构成了人的需要与欲望的边界。“这里和任何其他地方一样，自然界和人的同一性也表现在：人们对自然界的狭隘的关系决定着他们之间的狭隘关系，而他们之间的狭隘的关系又决定着他们对自然界的狭隘关系，这正是因为自然界几乎还没有被历史的进程所改变。”当人们找到了打破自然的限制、人性的限度的生产方式、交换方式、交往方式、生活方式的时候，对需要和欲望的解放作用就充分显现出来了。发轫于15世纪、发展于16世纪、成熟于18—19世纪的市场经济，为解放作用的形成奠定了经济基础。
（二）市场的发现与市场经济的建制：全球化的经济基础
进入15世纪，人类孜孜以求的一种能够快速积累财富的经济组织方式被找到了，这就是市场的发现与市场经济的建制。而市场的发现和市场经济的建制，又得益于生产力与经济基础的矛盾运行规律以及社会分工的发展。人类起初是自然分工，即男女分工，继而是社会分工；而在社会分工的范围内，最有影响力的则是商业与农业、工业的分离，而商业恰恰是与市场经济契合在一起的。日益精细化的社会分工产生了两个效果，一个是生产力问题，一个是交往形式问题。“一个民族内部的分工，首先引起工商业劳动同农业劳动的分离，从而也引起城乡的分离和城乡利益的对立。分工的进一步发展导致商业劳动同工业劳动的分离。同时，由于这些不同部门内部的分工，共同从事某种劳动的个人之间又形成不同的分工。”日益发达起来的社会分工与先前的交往形式（生产关系）发生冲突，为进一步解放和发展生产力，就必须解构原有的生产关系。社会运动就是以不断发展着的社会分工为基础，以生产力与交往形式之间的矛盾关系为轴心而展开的。社会分工的另一重要作用就是打破了地域限制，造成了世界性的交往。“单个人随着自己的活动扩大为世界历史性的活动，越来越受到对他们来说是异己的力量的支配，受到日益扩大的、归根结底表现为世界市场的力量的支配，这种情况在迄今为止的历史中当然也是经验事实……同时，每一个单个人的解放的程度是与历史完全转变为世界历史的程度一致的。至于个人在精神上的现实丰富性，完全取决于他的现实关系的丰富性……只有这样，单个人才能摆脱种种民族局限和地域局限而同整个世界的生产（也同精神的生产）发生实际联系，才能获得利用全球的这种全面的生产（人们的创造）的能力。”对于由市场经济所推动的世界化、全球化的人类学意义，马克思在《1857—1858年经济学手稿》中进一步表述道：“一切产品和活动转化为交换价值，既要以生产中人的（历史的）一切固定的依赖关系的解体为前提，又要以生产者相互间的全面依赖为前提。每个人的生产，依赖于其他一切人的生产；同样，他的产品转化为他本人的生活数据，也要依赖于其他一切人的消费。价格古已有之，交换也一样；但是，价格越来越由生产费用决定，交换渗入一切生产关系，这些只有在资产阶级社会里，自由竞争的社会里，才得到充分发展，并且发展得越来越充分。”与人对人的依赖不同，“以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质交换、全面的关系、多方面的需求以及全面的能力体系。……以交换价值和货币为媒介的交换，诚然以生产者相互间的全面依赖为前提，但同时又以生产者的私人利益完全隔离和社会分工的为前提，而这种社会分工的统一和互相补充，仿佛是一种自然关系，存在于个人之外并且不以个人为转移。普遍的需求和供给相互产生的压力，使毫不相干的个人发生联系”。
资本是没有文化符号的商品和货币，但又不单单是商品和货币，而是在它们之间不断变换的“舞者”。这个舞者，就像是引领商品和货币不断变换其自身的灵魂，它使资本的拥有者始终处在极度的欲求之中。说到底，资本的使命就是给资本拥有者带来增值。于是，正是由于资本的如下四大功能，使得它可以在世界范围内运行开来，这便是资本的世界运行逻辑。（1）资本是世界性的生产体系得以生成。资本打破了地域的阻隔和文化的藩篱，它把各个国家的不变资本和可变资本整合起来，为着某个具有使用价值的商品得以创造出来，创造了世界范围内的生产线。世界性的生产基地的形成，为人们跨地域、跨文化式地满足各种需要提供了前所未有的生产数据和生活数据。在生活实践的意义上，人们的选择空间被拓展了，选择的可能性增强了，于是取得了“自由而全面发展”的外貌。（2）全球性的生产体系，为人们各种欲望的神圣激发及其满足提供了物质基础。文化的差异、自然环境的区别、生产工艺的分别，为创造多样化的生活数据提供了前提，于是，以物的形式出现的商品越来越具有了宗教、信仰、心灵等方面的意义。不但商品是流动的，满足各种需要的方式也是流动的。基于物质享用之上的情感与精神上的跨地域享用被逐渐培养起来。（3）资本的世界运行逻辑非但没有改变资本的宿命，反倒加强了这种宿命。基于全球性的生产、分配、交换、消费之现代社会运行逻辑之上的获取“增值”，成为资本拥有者的更大愿望。（4）资本的世界运行逻辑在一定程度上消解了不同地区、不同民族之间因各种原因形成的民族仇恨、政治对峙和文化隔阂，为相互尊重、相互借鉴各自的文化体系从而形成文化多样性奠定了基础。
然而，随着全球化和世界化而来的现代性，从来就不是一个单一的创价过程，相反，各种形态的代价始终挥之不去，就如同一枚硬币的两面——现代性是悖论性的存在，集创价与代价于一身。这就是为什么人们会有全身心拥抱和全方位拒斥的情感体验的真实原因。
二 充满差别、矛盾、冲突的现代性
如同每个个体之间存在差异那样，各个民族/国家在发展速度、强度、广度上也存在差异。纵观全球化、世界化的演变史，在最初所发动的地区化乃至世界化的运动中，贸易、宗教、军事的运动乃是最主要的形式。在道义、正义的双重价值判断意义上，这些形式具有鲜明的反人道性（栗本慎一郎在《经济人类学》一书中描述的“默契交易”除外）。而就以资本的世界运行逻辑发生的全球化或世界化而言，其间也充满着鲜明的不合理性。
（一）在辩护与批判之间：马克思的立场
马克思在《资本论》第一卷“所谓原始积累”中，揭露了“原始积累的秘密”：“大家知道，在真正的历史上，征服、奴役、劫掠、杀戮，总之，暴力起着巨大的作用。”“所谓原始积累”是用血与火的文字加载人类编年史的。马克思在《德意志形态》中，还表达了对资本的世界运行逻辑所导致的全球化或世界化后果的担忧：劳动者自己的活动结果、自己的产品反身制约着劳动者。“社会活动的这种固定化，我们本身的产物聚合为一种统治我们、不受我们控制、使我们的愿望不能实现并使我们的打算落空的物质力量，这是迄今为止历史发展中的主要因素之一。受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量，即成倍增长的生产力。因为共同活动本身不是自愿地而是自然形成的，所以这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的强制力量。关于这种力量的起源和发展趋势，他们一点也不了解；因而他们不再能驾驭这种力量，相反地，这种力量现在却经历着一系列独特的、不仅不依赖于人们的意志和行为反而支配着人们的意志和行为的发展阶段。”而世界历史的交往形式的形成，正是这种发展阶段的某个特定段落。在这个段落中，由分工、生产、分配、交换、消费所导致的世界化乃是一个悖论性的历史运动：“生产力的这种发展（随着这种发展，人们的世界历史性的而不是地域性的存在同时已经是经验的存在了）之所以是绝对必需的实际前提，还因为如果没有这种发展，那就只会有贫穷、极端贫困的普遍化；而在极端贫困的情况下，必须重新开始争取必需品的斗争，全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃。其次，生产力的这种发展之所以是绝对必需的实际前提，还因为：只有随着生产力的这种普遍发展，人们的普遍交往才能建立起来；普遍交往，一方面，可以产生一切民族中同时都存在着‘没有财产的’群众这一现象（普遍竞争），使每一民族都依赖于其他民族的变革；最后，地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替。”
在马克思看来，由生产力的进一步发展所导致的世界历史交往形式的形成，乃是生产力与交往形式（生产关系）矛盾运动的一个世界性后果，这为每一个人成为世界性的存在、普遍性的存在创造了“绝对必需的实际前提”，也为形成世界性的、普遍的共产主义创造了“绝对必需的实际前提”；然而，一个必须承认的经验事实是，作为生产力发展的全球化、世界性的生产体系、使用价值体系并没有回归到生产者那里，相反却成为了自己无法驾驭的异己力量，根本原因在于，在世界历史交往形式形成的过程中，并没有形成真正的共同体或自由联合体，尽管为形成真正的共同体创设了实际前提。没有这个实际前提，世界性的共产主义就不可能形成。“不这样，（1）共产主义就只能作为某种地域性的东西而存在；（2）交往的力量本身就不可能发展成为一种普遍的因而是不堪忍受的力量：它们会依然处于地方的、笼罩着迷信气氛的‘状态’；（3）交往的任何扩大都会消灭地域性的共产主义。”共产主义只有变成各个民族同时发生的行动，一种世界性的共产主义运动才是可能的，“而这是以生产力的普遍发展和与此相联系的世界交往为前提的”。那么，如何消解生产力不发展便处于落后、腐朽、迷信的原始状态，而生产力的普遍发展又会产生不能驾驭的异己力量这个悖论呢？马克思给出了一条政治解放的道路，这就是建立自由联合体，由整个社会来安排生产并合理分配社会财富，而这一过程被马克思称之为共产主义运动。“个人力量（关系）由于分工而转化为物的力量这一现象，不能靠人们从头脑里抛开关于这一现象的一般观念的办法来消灭，而只能靠个人重新驾驭这些物的力量，靠消灭分工的办法来消灭。没有共同体，这是不可能实现的。只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才能有个人自由。在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。”
马克思给出的重新驾驭自己产生的力量的政治道路，其出发点是经济的，但终极目的却是政治的或哲学人类学的，也就是让每个人在共同体中回归自己，让自己的产品回归自己。“共产主义和所有过去的运动不同的地方在于：它推翻了一切旧的生产关系和交往关系的基础，第一次自觉地把一切自发形成的前提看做是前人的创造，消除这些前提的自发性，使这些前提受联合起来的个人的支配。因此，建立共产主义实质上具有经济的性质，这就是为这种联合创造各种物质条件，把现存的条件变成联合的条件。”“随着联合起来的个人对全部生产力的占有，私有制也就终结了。”马克思在其重要著作中均表达了他的对资本主义辩护与批判的立场，一以贯之地给出了政治解决使“人”回归自己的道路。
（二）全球化当代形态的矛盾与冲突：价值哲学的视野
时至21世纪，不仅马克思明确表达的全球化、世界化变成了现实，他所表述的全面依赖关系、多方面需求、世界性生产体系也都变成了现实。当然，也出现了马克思预见但未遇见的差别、矛盾与冲突。价值哲学若要做到对全球化当代形态的矛盾与冲突的分析与论证具有历史感和现实感，就必须充分运用时空坐标致思方式，这就是历时性结构和共时性结构。
1.历时性结构中的不合理性。全球化、世界化、现代性、现代化运动属于同等程度的范畴，它们共同阐释着15世纪开始的资本的世界运行逻辑。“虽然在14和15世纪，在地中海沿岸的某些城市已经稀疏地出现了资本主义生产的最初萌芽，但是资本主义时代是从16世纪才开始的。”依照布罗代尔(F. Braudel,1902—1985)在《资本主义动力》一书中的描述，资本主义生产的奇迹之一就是造成了世界“经济中心”，起初是在荷兰、意大利，18世纪转移到了英国，而20世纪的大部分时间里是在北美。三十多年前，布罗代尔大胆预测，21世纪的“经济中心”可能“落户”到中国。大体说来，资本主义作为一种生产方式、社会设置、制度和意识形态体系，迄今已有近五百年的历程。现代化运动作为一条水流湍急的河流，先发国家占据了河流的上游，它们凭借其预先发展这种优势，在“输出”与“攫取”两个维度上持续地造成历时性结构意义上的不公平。
在输出的意义上，从无形、有形两个层面持续地造成对发展中国家和不发达国家的不公平。首先，通过资本和技术的输出，在有形的状态上控制着可变资本与不变资本的配置，支配着供求关系。另外一种有形的输出是代价的输出，当用资本与技术支配了其他空间领域的生产、分配、交换、消费时，水电的耗费，生产与消费中的环境污染，都自然而然地留在了其他空间里。同时，还以等价交换的名义，把本国的废弃物品转移到发展中和不发达国家，而这些废弃物品所能产生的污染是无法控制和估量的。其次，在无形的意义上，先发国家把它们的价值观体系、意识形态移植到别一种民族与国家中，通过文化殖民完成文化渗透，藉以从精神和意志上支配其他民族；通过政治制度与体制的移植，从国家治理和社会管理上控制其他国家的社会运行模式。
在攫取的意义上，通过形式上的平等与不平等游戏规则，实质性地攫取其他国家的稀缺性资源，如石油、矿产、煤炭等等，而发展中国家和不发达国家则通过出卖稀缺性资源换取先发国家的资本与科技。如此一来，不发达和欠发达国家就被牢牢地捆绑在先发国家的全球治理逻辑之中，无论是出于自愿还是出于无奈，世界市场这辆战车都会在全球化过程中将弱势国家和边缘国家拖到这辆战车上来，使它们处在两难境地：不参与全球化，就会持续地落后、贫穷，无法享用到马克思说过的其他民族的发展成果；而要参与全球化，就会被先发国家的强大军事、经济、科技、观念体系所掣肘。
2.共时性结构之中的不合理性。历时性形态中的问题，以压缩的形式集中表现在共时性的形态之中。以西方先发国家肇始且基本上由西方国家主导的全球化，在经历了几百年之后形成的世界秩序，依旧是由西方主要国家主导的非公平世界格局。无论是技术总量还是技术含量，无论是经济总量还是生产能力，西方主要国家无疑是最主要的生产国和出口国。布罗代尔的“经济世界”理论并未按照他的预期真正转移到亚洲乃至中国。“西方中心论”不仅仅是一种主张，也是一种事实。如果看不到或不承认这一点，就不能真正认清发达国家与后发乃至落后国家之间的差别、矛盾与冲突。西方主要国家已经习惯了用它们的军事、经济、政治、文化的力量去控制由它们引领的世界秩序，这是一种典型的以全球化道路、以平等合作名义进行的不公平的“世界历史交往形式”。马克思笔下的雇佣工人与资本家的对立与冲突，演变成了以国家为基本单位的国际间的矛盾与冲突。在解决这些矛盾冲突的道路与方式上，“后冷战”思维矫正了“冷战”思维支配下的“天幕计划”，即弱化了社会主义与资本主义冲突的政治思维；进一步地，经济的、科技的、人文的交往与交流深化了真正的“世界历史交往”。在经过了四十年的“哲学思维与实践智慧”的双重变奏后，中国成为了经济大国，“中国经验”“中国道路”“中国话语”等词汇开始闪现在国际话语体系中，由此表现为物质与精神两种力量冲击着西方主要国家主导的世界秩序，导致各种形式的“中国威胁论”不断出现在西方学术和意识形态的话语体系中。当别一种物质力量对西方主导的世界经体系构成“异质”性要素的时候，必然要改变原有的世界市场，改变原有的不变资本与可变资本的配置方式，此时马克思预测的无产阶级和资产阶级之间的矛盾冲突就演变成了以国家为基本单位的冲突；阶级团结被国家内部的国民团结所代替，且这种团结是基于理论理性、创制理性、实践理性之上的有机团结，而不是依照惯例、习俗之上的机械团结。而作为精神力量的国家意识形态话语的生产与国际传播，则是中国作为追赶型的后发国家，通过改革开放确立起了世界视野与中国立场相结合的政治思维，在重塑中国气象、中国气派、中国气质的同时，需要把中国道路、中国经验介绍到世界各地。由于这种精神力量的作用更甚于物质力量的作用，使得逆全球化或反全球化成为了西方主要国家在观念与行为上的当代特征。
无论是推行全球化还是逆全球化，西方主要国家的观念和行为都表现出了哲学意义上的“任性”。任性是与意志以及行为选择有关的哲学问题，而任性的存在是有人性基础的，这就是“自爱”与“自保”。任性集中体现在三个环节上：存在论，认识论，价值论。一个人或一个国家会在自爱或自保意识的支配下，最为直接地感受到自己的存在、自己的需求和欲望；在认识上，会自发地认为自己是世界上最重要的，我是我存在的理由，也是判断他者是否值得存在的根据，更是决定与他者是合作还是冲突的理由；在价值论上，认为自己是最值得存在的，自己的快乐、存在的意义是终极之善。康德（I. Kant，1724—1804）曾严格区分了一般意志和特殊意志的关系，过度的一般意志就是病理学上的“任性”。
西方主要国家是全球化的主要建构者，尽管它们促成全球化的真正目的是为着自己的自利动机，但客观上促进了“世界历史交往形式”的形成，造成了世界范围内的公共性，而这种公共性对整个人类是有积极意义的。当这种公共性越来越惠及于其他发展中国家和不发达国家时，特别是发展中国家的崛起对它们的自利造成威胁之时，就会对它们因长期处于优势地位而形成的优势心理造成极大的“伤害”，于是，一种完全出于自利的贸易保护主义、政治上的单边主义就迅速表现出来，一种全面的逆全球化和反全球化就产生了。
在人类历史的演进中，其路线图从来都不是直线式的，但全球化或世界化乃是人类在其演进中所取得的优秀“成果”，无论从历史的逻辑还是从价值逻辑上，退回到相互隔绝或相互攻击的丛林状态都是不可取的。而要建构世界性的共同体，就必须让每一个国家担负起共同的职责，听从人类共同命运的“安排”，这就是人类命运共同体问题。
三 建构人类命运共同体的道德哲学基础
命运只对有生命的物质而言，而对人之外的植物、动物来说，命运通常又是被他者规定的，通过自己的行动改变命运的可能性空间很小。而对人类来说，属于生物性意义的命运一如植物和动物那样，可改变的可能性空间尽管通过自己的努力可以推迟，但终极结果是同样的。而在社会哲学和精神哲学的意义上，人类的命运更多地是掌握在自己手中。选择实现三个目的之善（能够积累财富并合理分配财富；提高社会自组织能力；令每个人过上整体性的好生活）的发展道路，创造促使个体身心和谐的思想体系、制度体系，似乎都取决于人的意愿及其行动。在全球化或世界化已成不可阻挡之势时，人类的共同命运是：在消极自由的意义上，对任何一个他者必须采取不伤害原则；在积极自由的意义上，共同承担因全球化形成的各种风险和代价，如资源枯竭、环境污染、疾病瘟疫，共享通过世界历史交往形式的形成创造的共同财富。
1.谁之命运？谁之价值要求？所谓人类命运共同体，乃是就全球化或世界化进程中的共同利益和未来趋向而言。在科幻的意义上，地球终有一天难以承受人类过度开发造成的负担而毁灭，于是地球上的任何一个国家、任何一个人都难逃此劫难，这是最绝对意义上的人类共同命运。而相对意义上的人类共同命运，则是因合作而形成的共同利益。若是通过逆全球化、反全球化而采取贸易保护主义、政治单边主义、军事上的恐怖主义，就会造成共同的伤害，进入冤冤相报的循环逻辑之中。然而，这种共同伤害并不具有绝对的普遍性，它极有可能最有利于处于有利地位的先发国家，而不利于处于弱势地位的后发或不发达国家。如此一来，构建人类命运共同体这种价值要求，尽管在形式上具有康德道德哲学意义上的普遍有效性，但它在西方主流国家的话语体系中还难以找到，而更多地是后发和不发达国家向所有参与全球化进程的成员提出的价值主张。在世界生产体系、消费体系、科技体系产生和运行过程中，如果说自由、平等、正义这些价值要求乃是人类共同价值观的话，那么它们就绝不应该只适用于西方先发国家，而应当是普遍性的实践法则；正是西方霸权主义、倚强凌弱行为违反了人类普遍的实践法则，“构建人类命运共同体”才有着充分的正当性基础。当然，由于这个基础并没有预先储存在那里，而要所有国家的人们共同建构普遍的实践法则，并切实践行这个法则。这便是“构建人类命运共同体”的道德哲学基础。
2.构建人类命运共同体的道德观念基础：重建自我的哲学边界。每一个人、每一个国家从存在论、认识论、价值论上确立自我优先性，的确有其人性论基础；但同样，个体人、全球化背景下的每一个国家，要通过各种形式的合作才能真正确立自我和实现自我，因此，确立自我的哲学边界也同样具有人性基础。“精神的最初的和最简单的规定就是：精神是自我。自我是一个完全简单的东西、普遍的东西。当我们说自我时，我们想到的大致是一个个别的东西；但因为每个人都是自我，从而我们只是说出了某种完全普遍的东西。自我的普遍性使得它能够从一切事物、甚至从它的生命中抽象出来。在普遍交往尚未形成的前现代社会，即人对人的依赖这种第一种形态中，自由、平等、正义似乎尚未成为核心价值，而只有在市民社会状态下，这些潜存在人类心灵深处的核心价值才真正成为了核心价值，而这是以每一个人的自我意识和自我概念的形成为前提的。在全球化或世界化过程中，市民社会除了保留了原有的本质特征之外，在主体的意义上，个体意义上的市民扩展到了国家形态上的市民，而黑格尔给出的市民社会理念同样适用于国家形态的市民社会。“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。但是，特殊目的通过同他人的关系就取得了普遍性的形式，并且在满足他人福利的同时，满足自己。由于特殊性必然以普遍性为其条件，所以整个市民社会是中介的基地；在这一基地上，一切癖性、一切秉赋、一切有关出生和幸运的偶然性都自由地活跃着；又在这一基地上，一切激情的巨浪，汹涌澎湃。它们仅仅受到向它们放射光芒的理性的节制。受到普遍性限制的特殊性，是衡量一切特殊性是否促进它的福利的唯一尺度。”在全球化语境下，只有建构平等互利的利益共同体，才能使每一个国家、民族、个人各得其所、得其所得；只有相互尊重每一个他者，每一个他者才能尊重自己。世界性的先天实践法则的确立及其践行，必须以自我的哲学边界为其观念基础。自我的哲学边界意识表现在日常观念中，就是要确立三种理念：公正的旁观者；正确的言说者；正当的行动者。
3．构建人类命运共同体的规则基础：规范伦理学的意义。康德在《道德形而上学原理》中给出了正当和道德行为的规范伦理学上的论证：“我且不谈那些被认为是和责任相抵触的行为，这些行为从某一角度看来可能是有用的，但由于它们和责任相对立，所以也就不发生它们是否出于责任的问题。我也把那真正合乎责任的行为排除在外，人们对这些行为并无直接的爱好，而是被另外的爱好所驱使来做这些事情。因为很容易分辨出来人们做这些合乎责任的事情是出于责任，还是出于其他利己意图。最困难的事情是分辨那些合乎责任，而人们又有直接爱好去实行的行为。”康德从行为与责任的复杂关系中梳理出一个普遍有效的实践法则，这个法则有形式陈述和质料陈述两种形式。作为形式陈述，普遍实践法则就是作为绝对命令的一个命题：“定言命令只有一条，这就是：要按照你同时认为也能成为普遍规律的法则去行动。”这条命令也可以说成这样：“你的行动，应该把行为准则通过你的意志变为普遍的自然规律。”康德所给出的实践法则，其现实的社会基础正是以市民社会为前提的全球化过程。在《实践理性批判》中，康德又以“善恶概念的自由范畴表”为标题分成数量、性质、关系、情状四个维度，给出了规范的三个层次：被禁止的行为，被要求的行为，被鼓励的行为。将康德的道德规范论运用到建构人类命运共同的道德基础上来，便具体化为底线伦理、高线伦理。作为被要求的行为，底线伦理可有消极自由和积极自由两种形态。前者是不作为的义务，即不伤害原则；后者是作为的义务，即互利原则。逆全球化和反全球化行为便是违反了底线伦理，被鼓励的行为就更加不存在了。
4．构建人类命运共同体的行动哲学基础。这由两种行动构成：一个是制定规则的行动，一个是践行规则和评估或评价行动的行为。亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中认为，整个现代化运动，基本上是由以基督教文明为基础的西方主流国家所发动和推动的，因此在国际规则的制定、评估上，西方国家垄断了话语权，其他轴心国，如中国、俄罗斯也在积极地参与国际规则的制定，但始终受到西方话语权的掣肘。四十年来，中国通过不断深化和完善的改革，军事、经济、科技力量迅速提升，逐渐从国际舞台的边缘进入舞台的中央，这就从文化、经济、政治的方方面面解构着西方掌控的世界秩序。如果说，建构人类命运共同体乃是当代人类的宿命，那么，中国文化中的儒家伦理、道家精神也一定会进入世界文明体系之中。或许，由资本的世界运行逻辑所推动的全球化或世界化，才给了儒家的心灵哲学、道家的“自然哲学”世界化以世界性的机会；或许儒家伦理和道家哲学，才会真正成为人类命运共同体的伦理基础。因为，儒道哲学既是美德伦理学，也是规范伦理学。
编者注：该文是作者承担的中国国家社科基金重大项目“转型期中国伦理基础变迁及其重建研究”(16AZX018)的代表性成果，发表于《南国学术》2018年第4期第541—551页。
